璞瑅学宫
王阳明心学以心即理、知行合一、致良知为基本范畴，提倡体用不二，在自觉行为中肯定人生价值，认为人性需求即伦理规范。王学推崇的心无间隔体验实际上是一种宇宙论审美境界，表现为；远俗之美，不远辞章的审美实践；苦乐之美，采薪瓮水的审美至境；良知之美，主客一体的审美历程。
心外无物:王阳明心学的本体论
一)心即理:王学体用不二的出发点
王阳明推崇程颢与陆象山的思想，认为“心”与“理”不是两件事。陆象山说:“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”他认为，宇宙间的一切现象都是“吾心”派生的，如果宇宙间的有些事物和吾心不相接，那么这些事物对于我来说也是没有意义的。
他在《与李宰》书中说:“四端者，即此心也，天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”陆九渊认为，人性中仁、义、礼、智四种善的根本就是“此心”，心和理是同一关系，二者异名同实，心就是理，理就是心。
王阳明接受了陆象山“心即理”的观点，在《答顾东桥书》中说:“心即理也，学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云:‘学问之道无他，求其放心而已矣。’非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。”［1］
他引用孟子的话，说明学问之道就是学习仁、义、礼、智，这就叫“求其放心”，而不是离开了“此心”去追求外在的功名利达。他反对朱熹所说的“格物”在“即物而穷其理”的说法，认为“致知格物”不能“求理于事事物物之中”，而只能求理于吾之心。
《传习录》下说:“先生游南镇，一友指岩中花树问曰:‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关?’先生曰:‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”［1］
这段话讨论的是心是物的本体，重心并不在心外有物还是无物，而是物与心有何关联的问题。花树在深山中自开自落，不以人心为转移，这是不争的事实。友人是肯定的，阳明有没有否定。
阳明认为，心物不相接时，心是心，物是物，心不知物，而物亦不应心，心物阻隔，体用为二。当心物相接时，心感物而体发于用，物应心而用接乎体，心物相通，体用为一，物得心之用而显现了价值和作用。
王阳明认为“心即理”，又认为“良知即天理”，所以说“心即良知”。他在《大学问》中说:“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”
在这里，他提出了“是非之心”谓之“良知”，而且认为这就是“灵昭明觉”。他还说:“我的灵明便是天地*神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?*神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地、*神、万物离却我的灵明，便没有天地、*神、万物了。我的灵明，离却天地、*神、万物，亦没有我的灵明。”［2］
我的灵明与天地、*神、万物为一体，“吾心”、“良知”不仅是人的本体，而且是宇宙本体。换一种方式说，就是：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。”［2］也就是说，心即物、心即事、心即理、心即义、心即善。这种心学理论及其不假外求的实践方式构成了王阳明哲学体用不二的特征，它不仅是王学的始点，而且是王学的终点。
二)知行合一:自觉行为中肯定人生价值
王阳明的一生，在文学、*事、德行、哲学诸方面都取得了卓越的成就，“知行合一”既是他的“心学”实践的原则，也是他为人的自觉行为方式，正是这种良知实践、这种自觉行为成就了他古代社会“完人”的辉煌。
王守仁少年时代的兴趣是习武和辞章，青年时期又迷恋道佛仙术，后来又潜心研究*事和理学，最终成为一代心学大师。
他11岁随祖父到京师，过金山寺，祖父与客酒酣，拟赋诗未成，守仁即从旁赋曰:“金山一点大如拳，打破淮扬水底天。醉倚妙高台上月，玉箫吹彻洞龙眠。”令宾客大为惊异。
他12岁于京师读私塾，经常潜出与群儿游戏，制大小旗居中调度，左旋右旋，略如阵战之势。
15岁曾出游居庸三关，慨然有经略四方之志。他喜欢研究兵书，从吴光等编校的《王阳明全集》中的《武经七书评》看，青年时代的王阳明已经显露出几多超越古人的*事智慧。
17岁时奉父命到江西迎娶夫人诸氏，“合卺之日，偶闲行入铁桂宫，遇道士趺坐一榻，即而叩之，因闻养生之说，遂相与对坐忘归。诸公遣人追之，次早始还。”这个故事说明王阳明青年时期曾经迷恋道佛仙术。他不仅喜好道学佛理，而且对宋儒格物之学也开始了探索。
21岁时，“一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’。官署中多竹，即取竹格之，沉思其理不得。”虽然以竹求理的行为幼稚可笑，但说明程朱理学体用为二的问题一直困惑着他。
22岁参加会试落第，回余姚结诗社龙泉山寺，有《雪斋闲卧》诗云：“梦回双阙曙光浮，懒卧茅斋且自由。巷僻料应无客到，景多唯拟作诗酬。千岩积素供开卷，叠嶂回溪好放舟。破虏玉关真细事，未将吾笔遂轻投。”可见作诗已经成了他生活中的重要内容，而“破虏玉关”的武事又变成小事了。
他28岁时举进士出身，由此踏上仕途。后因得罪宦官刘瑾，被下狱十多天，然后贬谪贵州龙场驿作驿臣。在附近龙冈山上觅得一洞，名“阳明洞”，迁居其中。龙场生活艰苦，宦海沉浮，使他苦苦寻觅精神支柱，一天夜里做梦，忽然悟透格物之旨，不觉欢呼而惊醒，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”也就是说，圣人之道在于知行合一，自足其性而不假外求。他在阳明洞开办龙冈书院，远近诸生闻其名而纷纷就学。
他44岁时，被升为都察院左佥都御使，抚镇南赣、汀漳等处，3年后平定所有义*，显示出卓越的*事才能。
他48岁时率*平定宁王叛乱，又一次证明了他的用兵智慧;张忠、许泰等人嫉妒他，要和他教场比射，结果阳明三发三中，挫伤了张、许的傲气。阳明*务繁忙，仍然指引学者，讲学不倦。由宁王之乱遂悟出“致良知”之说。
他51岁时，因其父龙山公卒，在越服丧6年，这是他一生中最为清闲的日子。这时他对朝廷事务采取超然态度，而讲学的规模越来越大。
56岁时，因广西思田少数民族不能忍受压迫而叛乱，朝廷多次镇压无果，于是起用带病的阳明征讨。阳明晓之以理，不到两月，和平安抚思田之乱，接着以奇兵智取自明初就反叛的八寨土著。因为日夜操劳，病情加重，他上奏哀求还乡养病，没有得到批复，就自行由南宁返越，于南安舟行途中去世，是年57岁。
人们往往把“知行合一”当作王守仁的心学命题，当做一个古代哲学范畴，其实更重要的是应该把它当作古代社会理想文化人格的生涯发展范式，而王阳明就是“知行合一”生涯发展范式的创造者、实践者和成功者。
王阳明在38岁时提出了“知行合一”学说。他认为学习就要躬行实践，知与行是互相渗透、合一并进的。所以他说:“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”［2］
他批评了后人将知与行截然分开的不当做法：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。”“知者行之始，行者知之成，圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”［2］
他所提出的“知行合一”说，在其心学体系中有着特殊的涵义，一般指向内敛的道德修养功夫，即不假外求的至善实践。他认为知与行浑然一体，不能分离。离开了实践本体而向外获取的“道德知识”就不能称为至善之道，离开了良知本体而确立的行为规范也不过是一纸空文。在自觉行为中肯定人生价值，就是知行合一的真谛。
王阳明在《答顾东桥书》中说:“夫问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎!学射，则必张弓挟矣，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰，尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始，固已即是行矣。”［2］他以学孝为例，论证了知行合一的至善实践价值;又通过学射、学书拓展了良知实践的范围。
王阳明的哲学融儒学、道学、佛学为一体，创造性地提出了知行合一的思想。他说:“必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者耶?知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。”［2］
他肯定了孔孟至善实践的意义，批评了程朱理学束缚心灵、假以外求的道学理论；他吸收了禅宗“如人饮水、冷暖自知”的实践方式，摒弃了佛家无视伦常、淡漠亲情的行为规范；他遵循了老庄超凡脱俗、追求自由的心理路程，克服了道家逃避遁世、隐居无为的处世态度。
所以，王阳明的心学走向了自然人性论，成了明代解放人性、解放思想的先声，进而引领了哲学的变革、文学的变革和文教的变革。
牟钟鉴为方尔加《王阳明心学研究》一书序云:“阳明心学不是书斋哲学，不单纯是逻辑推衍的产物，也是他个人对社会人生痛苦体验后有深切解悟的产物，王学是生活和实践的哲学。”［1］
三)致良知:人性需求即伦理规范
王阳明在50岁时提出了致良知学说，批判了程朱理学以伦理规范来约束人性的弊端，认为人性需求即伦理规范，突出了人性本体的存在意义。他从宁王叛乱中得到启发，认为良知就是人们所说的良心，它在自己的心上，不假外求。他说:“良知者孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。”［2］
良知就是孟子所说是非之心，人人自然有之。“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”人与动物的最大区别，就是有良知，见父知孝，见兄知悌，具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。
清焦循《雕菰楼文集?论良知》云：“良知者，良心之谓也。虽愚不肖不能读书之人，有以感化之，无不动者。”阳明认为：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云‘吾有知乎哉?无知也’，良知之外别无知矣，故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。”［2］他认为，良知实践不离见闻，不离生活，但又不受见闻之知与生活条件的限制，完全取决于心之本体的驱动与行为。
王阳明有两首诗，蕴含着致良知的理趣。《示诸生》诗云:“尔身各各自天真，不用求人更问人。但致良知成德业，谩从故纸费精神。乾坤是易原非画，心性何形得有尘?莫道先生学禅语，此言端的为君臣。”《咏良知示诸生》诗云:“人人自有定盘针，万化根源总在心。却小从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”
他认为良知能知是非，别善恶，所以这个“良知”从本体来说就是天理。圣人之所以为圣，只是天理纯合，良知常在，所以一切行动完全合于天理。一般的人，因为被私欲蒙蔽，因而心就不良了，便会产生许多不良的行为。
王阳明被起用征讨思田叛乱前，提出了著名的“四句教”。《传习录》下记载:“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨:‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人!人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”［1］
“四句教”是王阳明对自己哲学思想的基本总结。王阳明的弟子钱德洪解释首句“无善无恶是心之体”说:“至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也，犹目之明，耳之聪也。虚灵之体，不可先有乎善，犹明之不可先有色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色；耳无一声，故能尽万物之声；心无一善，故能尽天下万事之善。”人们对四句教之首句有不同的理解，应该说，钱德洪的解释是合乎王学本意的。
《中庸》说:“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”阳明的意思与《中庸》的涵义基本上是一致的。
王阳明在《传习录》下中曾说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，知之所在便是物。”阳明心学通过身、心、意、知四大范畴完全和生理血肉之躯的主体精神意志紧密相连，目的在于寻求心理的伦理化，结果却使伦理规范情感化了。
这种心理即伦理的变化，外在伦理规范逐渐向人性心理需求的临近，慢慢走向了近代世界的自然心理学，从而和朱熹理学分道扬镳了。宋明理学在其整体行程中，大致可分为奠基时期、成熟时期和瓦解时期。张载、朱熹、王阳明三位著名人物恰好是三个时期的关键代表。
王阳明心学思想走向了自然心理学，使心之本体的意识和功能更加人性化，对以后中国、甚至日本的哲学和教育产生了巨大的影响。
心无间隔:人心万物一体的宇宙论审美
王阳明追求人心万物一体的宇宙论审美境界，用他的话来说，就是“心无间隔”:“我的灵明便是天地*神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?*神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地、*神、万物离却我的灵明便没有天地、*神、万物了；我的灵明离却天地、*神、万物亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何有与他间隔。”［2］这种我即天地、我即*神、我即万物的心无间隔体验实际上是一种宇宙论审美境界，也是守仁哲学的最高境界，同时也是古代文教实践的理想境界。
一)远俗之美:不远辞章而蓄其德
王阳明的文教哲学倡导一种不远辞章而求圣贤之心的审美实践，其中渗透着心即理、知行合一、致良知的心学体验。他在《远俗亭记》中说：“君子之行也，不远于微近纤曲，而盛德存焉，广业著焉。是故诵其诗，读其书，求古圣贤之心，以蓄其德而达诸用，则不远于举业辞章，而可以得古人之学，是远俗也已。”［1］这种远俗之美，是渗透着至善良知的举业之美、辞章之美、微行之美、纤事之美，表现的是既世俗又超拔世俗、既辞章又飞跃辞章的审美境界。
从王阳明的一些诗篇里，可以看出具有隐遁倾向的审美意蕴，他向往那种远离尘世、超凡脱俗的精神生活境界。
其《题四老围棋图》云：“世外烟霞亦许时，至今风致后人思。却怀刘项当年事，不及山中一箸棋。”但是，多舛的仕途命运令他归隐不得，有很多诗篇就表现了此种无奈。
其《龙蟠山中用韵》说:“无奈青山处处情，村沽日日办山行。真惭廪食虚官守，只把山游作课程。谷口乱云随骑远，林间飞雪点衣轻。长思淡泊还真性，世味年来久絮羹。”
在他的很多诗篇中，又表现出强烈的用世精神，在龙场谪居满三年迁庐陵知县时，写的《游瑞华》就表现这种建功立业志向：“身可益民宁论屈，志存经国未全灰。正愁不是中流砥，千尺狂澜岂易摧。”正是在这种出世倾向与入世态度的激烈矛盾冲突中，磨砺了王阳明的淡泊名利而功业卓著的处世智慧，冶炼了王阳明身处逆境而内心平静的超然情怀。
在一般人看来难以超拔的矛盾漩涡中，王阳明心学日渐深邃，王阳明用兵所向披靡，王阳明讲学声名远播，他在矛盾的方方面面都胜出了。
在龙场悟道时，身处险恶之境却内心平静怡然，其《睡起写怀》云：“闲观物态皆生意，静悟天机入窅冥。道在险夷随地乐，心忘鱼鸟自流形。”在滁州讲学时，《山中示诸生》云：“滁流亦沂水，童冠得几人?莫负咏归兴，溪山正暮春。”
嘉靖三年八月，他居越讲学，时值中秋，宴门人于天泉桥，百余人酒半酣，歌声迭起，投壶，击鼓，泛舟，各尽其性，阳明赋《月夜》云:“处处中秋此月明，不知何处亦群英?须怜绝学经千载，莫负男儿过一生!影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”诗里描写的讲学盛况，人与自然相与为一的情致，远远超过了孔子当年“吾与点也”的场景。
正德十五年前后，王阳明平定宸濠叛乱有功反而被谤，其《即事漫述》云：“茅茨松菊别多年，底事寒江尚客船?强所不能儒作将，付之无奈数由天。徒闻诸葛能兴汉，未必田单解误燕。最羡渔翁闲事业，一竿明月一蓑烟。”诗中流露出了强烈的归隐思想。
王阳明就是这样矛盾地应对着、成功着、超拔着，其《宿净寺》诗云：“山僧对我笑，长见说归山。如何十年别，依旧不曾闲?”可谓就是这种复杂经历的真实写照。而他之所以如此优秀，与他既世俗又超拔世俗的远俗审美践履有着重要的关系。
二)苦乐之美:采薪瓮水的孔颜乐处
先秦儒家倡导的审美至境被理学家称为“孔颜乐处”，意思是审美本体在至善实践过程中虽然处于陋巷，疏食瓢饮，曲肱而枕，但却获得了乐在其中的情感体验，这就是审美之至境。
《述而》说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”［3］《雍也》说：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”［3］王阳明认为人的心理需求即社会伦理规范，心灵的快乐体验可以超拔世俗的生活幸福观念，达到心为理趣，苦乐一如的孔颜审美至境。
王阳明在《为善最乐文》中说：“若夫君子之为善，则仰不愧，俯不怍，明无人非，幽无*责，优优荡荡，心逸日休，宗族称其孝，乡*称其弟，言而人莫不信，行而人莫不悦。所谓无入而不自得也，亦何乐如之!”［1］这种“为善最乐”的审美至境，对内则“仰不愧，俯不怍”，对外则“无人非，无*责”，是一种苦乐一如、体用一如、主客一如的至美体验。
正德初年王阳明被宦官囚系，作《天涯》诗云：“天涯岁暮冰霜结，永巷人稀罔象游。长夜星辰瞻阁道，晓天钟鼓隔云楼。思家有泪仍多病，报主无能合远投。留得升平双眼在，且应蓑笠卧沧州。”
在赴谪龙场途经沅湘时，作《吊屈原赋》：“日西夕兮沅湘流，楚山嵯峨兮无冬秋。累不见兮涕泗，世愈隘兮孰知我忧。”这些诗篇中表达了报主无门的种种感慨。王阳明出狱后被谪往贵州龙场驿作驿臣，在龙冈山觅得一洞，起名“阳明洞”，过着自食其力的生活。
《采薪》诗云：“朝采山上荆，暮采谷中栗。深谷多凄风，霜露霑衣湿。采薪勿辞辛，昨来断薪拾。晚归阴壑底，抱瓮还自汲。薪水良独劳，不愧吾食力。”
生活非常艰苦，而自由却给他带来了隐隐的喜悦，《龙冈漫兴》云:“投荒万里入炎州，却喜官卑得自由。心在夷居何有陋?身虽吏隐未忘忧。春山卉服时相向，雪寨兰舆每独游。拟把犁锄从许子，谩将弦诵止言游。”这种苦乐一如的审美倾向，不仅使他的诗作、他的生活、他的事业，而且使他的思想均进入了一个常人难以企及的境界。
王阳明在夷民帮助下，在龙冈建木屋数间，曰“何陋轩”、“宾阳堂”、“君子亭”，不再住阳明洞了。守仁开办龙冈书院，远近诸生闻其名，纷纷负笈就学。守仁既讲心学，也讲农学，《龙冈新构序》诗云：“锄荒即开径，拓樊亦理园。低檐避松偃，疏土行竹根。勿剪墙下棘，束列因可藩。莫撷林间萝，蒙笼覆云轩。素缺农圃学，因兹得深论。毋为轻鄙事，吾道固斯存。”
他的弟子王艮有《乐学歌》云：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便清除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼!天下之乐，何如此学，天下之学，何如此乐。”这种知行合一、苦乐一如、道农一如的良知实践，体现了阳明对“孔颜乐处”的践行，也为后人留下了一条“采薪瓮水”的审美路径。
三)良知之美:主客一体生生不息
王阳明认为良知即美，良知乃至善本体，良知是天植灵根，致良知是主客一体、生生不息的审美历程。
他在《大学问》里说:“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而所谓良知也。”［1］在《传习录下》中说：“人孰无根?良知即是天植灵根，自生生不息，但著了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”［1］他认为良知实践是一种主客一体的审美过程，天植灵根和至善本体相与为一，这一过程不假外求，只有自我呵护、自我发展、自我完善，才能生生不息。
王阳明有《啾啾吟》云：“知者不惑仁不忧，君胡戚戚眉双愁?信步行来皆坦道，凭天判下非人谋。用之则行舍即休，此身浩荡浮虚舟。丈夫落落掀天地，岂顾束缚如穷囚!千金之珠弹鸟雀，掘土何烦用镯镂?君不见东家老翁防虎患，虎夜入室衔其头?西家儿童不识虎，执竿驱虎如驱牛。痴人惩噎遂废食，愚者畏溺先自投。人生达命自洒落，忧谗避毁徒啾啾。”诗篇借“儿童驱虎”的意象，表现了良知实践的无穷力量，为人们展示了一个充满自信、无所畏惧的审美过程。
王阳明平叛有功，居越服丧其间，竟然六年不召，他有《归兴》其一云：“百战归来白发新，青山从此作闲人。峰攒尚忆冲蛮阵，云起犹疑见虏尘。岛屿微茫沧海暮，桃花烂漫武陵春。而今始信还丹诀，却笑当年识未真。”其二云：“归去休来归去休，千貂不换一羊裘。青山待我长为主，白发从他自满头。种果移花新事业，茂林修竹旧风流。多情最爱沧州伴，日日相呼理钓舟。”诗中表达了对桃源林竹自由境界的向往。
除了明道讲学，他对朝廷事务失去了兴趣，在《碧霞池夜坐》里云：“一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。无端礼乐纷纷起，谁与青天扫宿尘?”秋雨、孤月、潜鱼、栖鸟、天机、万物与吾身合而为一，为人类打开了一幅良知实践的审美画卷，为人类铺就了一条生生不息的审美之路。
王阳明的心学思想是伟大的，他提倡的审美之路是灿烂的，他的人生实践是辉煌的，他是古代文化“全人”的典范。
王学在其后世受到了诸多大儒的批判，清初陆桴亭在其《思辨录辑要》卷一里说：“王龙溪南游会稽，句句是禅，字字是禅，昌言三教，绝无避忌，以至老子庄子都打合作一家，四书六经不知撇向何处!”
在卷九里说:“吾儒之有心宗，犹释氏之有禅宗。心宗之名，盖仿禅宗而立者也。禅宗起于达摩，教外别传，不立文字；心宗起于象山，六经注我，我注六经，其言若出于一。”
陆桴亭的观点，和顾炎武、王夫之等人批判王学的核心问题是一样的，就是把老庄和禅宗思想融入儒学，这是正统儒家绝不能接受的。这个问题在以儒学为正统的古代社会的确是一个严重问题，尽管佛学思想早已中国化，儒道释融合为一实际上成了古代社会的意识形态，尽管儒家代表人物朱熹也因熟谙禅学而高中进士，但是以正统自命的儒学家是绝对不能接受王阳明心学的。
而到了今天，这个问题已经没有了问题，因为我们社会的领导哲学是马克思主义，无论是儒学、老庄还是禅宗都已经退出历史舞台，成了隐性哲学。所以我们今天完全可以接受中国古代文化就是儒道释相与为一的文化事实，王阳明的儒学里渗透一些禅宗意识是历史之必然，根本就不存在什么问题。
现代哲学家牟宗三沿着陆九渊、王阳明心学的方向，吸收康德的哲学实践方式，通过“良知自我坎陷”而开出知性主体，以自我否定、自我打开、自我转出的方式，以解决王学对知性重视不够的缺点，在理论上沟通道德和民主科学，为发展古代哲学做出了贡献。
张岱年在《关于新儒学研究的信》中说:“牟宗三不仅要在中国文化为儒学争正统，而且要在儒学中为陆王争正统。”如果再加上一句：“在世界文化中为中国哲学争正统”，就更加恰如其分。
王阳明“知行合一”的哲学本体论特点，“心无间隔”的宇宙论审美境界，正以其无穷的魅力招引着未来，愿有志、有识、有为者能够发扬光大它。
[1]张祥浩.王守仁评传[M].南京大学出版社,．
[2]顾树森.中国古代教育家语录类编(下册)[M].上海教育出版社..
[15][16]杨伯峻.论语译注[M].中华书局..
预览时标签不可点收录于合集#个上一篇下一篇